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1，道始于情的含义

道始于情:出自我国战国中期，由一位名叫郭店竹简的大学士撰写的一篇《性自命出》的文章，是一篇儒家精典。“道始于情，情生于性，性自命出，命自天降”，意思是说:“社会的道理，做人的道理是由于人们相互之间存在着情感才开始有的，人的喜怒哀乐之情是人性中发生出来的，人性是天所给予的，天命是“天”所表现的必然性和目的性”。愿我的解答能给您带来快乐！

道始于情的含义

2，麻烦帮忙翻译一下这段古文

郭店楚墓竹简 性自命出有其为人之□□如也，不有乎柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不 有乎恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有乎诎诎之心则流。人之□然可与和安者，不有夫 奋□之情则□。“柬柬之心”即是简朴、实在；“诎诎之心”即是谦逊无伪，此即是诚，诚即实也，诚即无 伪，故曰“凡人伪为可恶”。然此实、此诚即是真心之显豁，有真心即有真情在焉：
西汉刺史乘驿站的传车（四马下足的车）巡回监察郡国，没有固定的办公地点。光武帝中兴建立东汉时，有固定的办公地点。过去一般在八月份巡行自己的监察区，登录犯罪的囚徒，考核地方官吏政绩，划分等级（上等为最，下等为殿）。十月份（汉代历法以十月为岁首）都到京师洛阳汇报工作。汉光武帝时，因只考核官吏，不再亲自到京师。 该材料说明：西汉刺史级别不高，但代表中央监察诸侯王和地方高官，考核政绩。东汉时地位增高。

麻烦帮忙翻译一下这段古文

3，礼记乐记的乐象篇及翻译

凡奸声感人而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：“乐者，乐也。”君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰，是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好恶，小人以听过。故曰：“生民之道，乐为大焉。”乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。所谓大辂者，天子之车也。龙旗九旒，天子之旌也。青黑缘者，天子之宝龟也。从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。 注释：① 慝，tè，邪恶。② 周还，谓舞者。③ 五色，无行之音，谓宫商角徵羽也。④ 八风，八方之风。律，十二月之律。奸，奸慝。⑤ 伦清，伦，类也，谓人道；乐施则伦类清美。 导读：这里“反情”的“反”，就是“返”；“情”，就是《乐记》的“人生而静，天之性”的人之本初的善，非情感之“情”也。这样来理解，《乐记》的文本中也是有证据的：“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。”这在《性自命出》中也有类似的表述：“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，?如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。”（第23-27简）从整体思想上来讲，由于《性自命出》与《乐记》都注重礼乐的超越，所以笔者以为，《乐记》的“报情反始”，也就是《性自命出》的“反善复始”，用《乐记》的话来讲，就是“礼之报，乐之反，其义一也”。（《乐化篇》）这种与“反善复始”的意蕴一致的“报情反始”，在《乐记》中有一个由天而人，再由人而天的论证过程。它认为，乐由天作，乐著大始，是天之性的下贯；因此在“物至知知”，人欲横流的世界里，只有“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威”。（《乐化篇》） 这种思想的理路不仅与“[来源善复始”的命题是一致的，而且与整个《性自命出》的全文构思（从头到尾，亦即从第1简到第67简）都是一致的。相对于《性自命出》而言，《乐记》对“乐”的描述更为细致。上引《乐象篇》中“然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管”的主语是“君子反情以和其志”的“情”与“志”，正是由于有了情与志的内在精神，“乐”才能够“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”。由于“四气之和”指的是春夏秋冬四季之和气，故万物之理就既包括了天道的阴与阳，地道的柔与刚，也包括了人道的仁与义。情、志、乐三者互为激发，“动”“和”、“著”“理”，“奋”出来的“至德之光”就应与孔子所说的中庸之“至德”相去无几，也就是《易传?乾彖》的“保合大和，乃利贞”。在这里，《乐记》的超越性表现得也许还不是很明显。但是，“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”的表述，在此基础之上由内而外，“奋至德之光，动四气之和”，一下子就把天地之生气流行的宏大景象涵括进来了，它的潜在语言是，人已经通过现实德行的努力达到了至高无上的“天”，也就是“善”。
所以世道太平时的音乐中充满安适与欢乐，其政治必平和；乱世时候的音乐里充满了怨恨与愤怒，其政治必是荒唐透顶的；国家灭亡及濒于灭亡时的音乐充满悲哀和愁思，百姓困苦无望。音乐的道理，是与政治相通的。

礼记乐记的乐象篇及翻译

4，帮忙翻译一下一些乐记的片段讲一讲它想表达什么

Every sound, born of the heart is, the heart, make it so... Music, the sound of the living also, its this the feeling of in the heart in the thing also. Poetry, the volunteers also, song, singing the sound also, dance, its capacity. From which the three this to heart, then musical instrument.
凡奸声感人而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：“乐者，乐也。”君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰，是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好恶，小人以听过。故曰：“生民之道，乐为大焉。”乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。所谓大辂者，天子之车也。龙旗九旒，天子之旌也。青黑缘者，天子之宝龟也。从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。 注释：① 慝，tè，邪恶。② 周还，谓舞者。③ 五色，无行之音，谓宫商角徵羽也。④ 八风，八方之风。律，十二月之律。奸，奸慝。⑤ 伦清，伦，类也，谓人道；乐施则伦类清美。 导读：这里“反情”的“反”，就是“返”；“情”，就是《乐记》的“人生而静，天之性”的人之本初的善，非情感之“情”也。这样来理解，《乐记》的文本中也是有证据的：“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。”这在《性自命出》中也有类似的表述：“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，?如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。”（第23-27简）从整体思想上来讲，由于《性自命出》与《乐记》都注重礼乐的超越，所以笔者以为，《乐记》的“报情反始”，也就是《性自命出》的“反善复始”，用《乐记》的话来讲，就是“礼之报，乐之反，其义一也”。（《乐化篇》）这种与“反善复始”的意蕴一致的“报情反始”，在《乐记》中有一个由天而人，再由人而天的论证过程。它认为，乐由天作，乐著大始，是天之性的下贯；因此在“物至知知”，人欲横流的世界里，只有“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威”。（《乐化篇》） 这种思想的理路不仅与“[来源善复始”的命题是一致的，而且与整个《性自命出》的全文构思（从头到尾，亦即从第1简到第67简）都是一致的。相对于《性自命出》而言，《乐记》对“乐”的描述更为细致。上引《乐象篇》中“然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管”的主语是“君子反情以和其志”的“情”与“志”，正是由于有了情与志的内在精神，“乐”才能够“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”。由于“四气之和”指的是春夏秋冬四季之和气，故万物之理就既包括了天道的阴与阳，地道的柔与刚，也包括了人道的仁与义。情、志、乐三者互为激发，“动”“和”、“著”“理”，“奋”出来的“至德之光”就应与孔子所说的中庸之“至德”相去无几，也就是《易传?乾彖》的“保合大和，乃利贞”。在这里，《乐记》的超越性表现得也许还不是很明显。但是，“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”的表述，在此基础之上由内而外，“奋至德之光，动四气之和”，一下子就把天地之生气流行的宏大景象涵括进来了，它的潜在语言是，人已经通过现实德行的努力达到了至高无上的“天”，也就是“善”。

5，这话什么意思

250+38+2+5+38
老子之上的不是还有道祖鸿钧吗？
无间道啊！嘿嘿嘿
文出自唐中期诗人刘禹锡《竹枝词(其一)》，原文如下： “杨柳青青江水平,闻郎江上唱歌声.东边日出西边雨,道似无情却有情(晴)。” 其中三、四两句“东边日出西边雨，道是无晴还有晴”，写姑娘听到歌声后的心理活动。她心中早就爱上了这个小伙子，但对方还没有明确表态。今天从他的歌声中多少听出了点情意，于是她觉得：这个人的心就像捉摸不定的天气一样，说它是晴天吧，西边却下着雨；说它是雨天吧，东边却又出着太阳。“道是无晴却有晴”一句，诗人用谐音双关的手法，把天“晴”和爱“情”这两件不相关的事物巧妙地联系起来，表现出初恋少女忐忑不安的微妙感情。
这说的是爱情，说是忘了你心里却想着你，嘴上说着我爱你心里却不知道想着谁。也指亲情和友情。
老子是道家开山鼻祖，他是一个渊默的隐者，骑青牛西出函谷化为胡，短短几字就能刻画出他的神韵。五千言《道德经》是他智慧的结晶，也是他追寻道的方式的言说。学术界一直认为他对“情”这一度的缺失，是他思想里的局限。初读此言时便有一个想法，老子无情，那么主要以继承道家学派思想神韵而放任风流的魏晋风骨何以得来呢？这似乎是个矛盾的问题。本文想讨论一下以老子为代表的道家学派对“情”的认识，以及老子有情还是无情。 让我们先从文本出发，翻开《道德经》，可以看到里面“情”字并无一处论述，而对于“精”字的使用有三处，对于“道”的使用有七十三处、“德”字出现了四十三处之多，所以单从词语上而言，道德经中确实无“情”。而我们再来遍阅中国先秦时期的传世文献，“情”字的意涵绝大多数并不是情感的“情”，而是情实、质实的意思：“鲁有名而无情，伐之必得志焉。”“与人交，多伪诈，无情实，偷取一切，谓之乌集之交。”“慎维深思，内观民务，察度情伪，变观民能，历其才艺，女维敬哉。”所以，我们似乎也可以得出结论，在老子所处的时代，即使他提到“情”，也不会是我们今天所认识到的“情”，那么看起来，老子确实是“无情”的。 但这里又有一个问题存在，如果仅以提到“情”字的次数而言其思想中有情还是无情，显然还并不能完全取信。我们来看《论语》，子罕言情，在《论语》中亦少见“情”字，“上好信则民莫敢不用情”，“上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜”，两“情”字均为“情实”之义，但这并不影响孔子是一个至性至情之圣者。如《先进》篇谓：“颜渊死，子哭之坳。”“惟仁者，能好人能恶人”，其言心之“戚戚然”，这都足见孔子之至情。孔子虽不言情之好恶，但强调人应当过一种合理的情感生活，不忧不惧。反观老子，由于《道德经》及其他可查阅的典籍中亦少见对于老子生平事迹的记载，并无有类似孔子这种真性情流露的记录，我们并不能从中得到关于老子有情或者无情的例证。所以要想得到老子思想中关于情的观点，我想从道家其他代表人物的论述中或许能得到一点佐证。 先秦诸子中最先将“情”字作为“感情”处理的是庄子，《庄子》最早以“情”指代情感。而庄子恰是道家学派的代表人物，这似乎并不是一种偶然。庄子虽然“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。我们具体来看一下庄子的论述，《庄子·德充符》中认为圣人“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身”。后面有一段对话： 惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。” 这里的“情”只是被简单解释为好恶，但已经具有情感的含义。人不能主宰自己的喜怒好恶，人便成为外物的奴隶，这样由外物引发的“情”最终会内伤其身、外害其德。庄子是极力反对这种“心为物役”的状况。 我们还可以从魏晋时期在“情”的论述中找到一点痕迹： “何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。”弼与不同，以为：“圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。” 这当然是关于儒家学派有情无情的讨论，但是我们应该看到王弼的思想也是在那个时代下深受庄子影响的，“无累于物”正是《庄子》的“物物而不物于物”的自由境界。王弼深得孔子“尚情说”的精神，同时，王弼以“无累于物”为圣人用情标准，又体现了他融合儒道思想的特征。这种融合是以道家思想为基础的，因为情感只有找到了“自然之性”的根据才具有合法性，这也是王弼强调圣人之情“无累于物”的原因。由上述材料可以看出，庄子所说的“无情”实质是讲“因自然”，“因自然”当然也包括因自然之真情流露，人常因外物而动情，此之谓“物情”，因物之好而好之，因物之恶而恶之。庄子所谓“无情”实为“无物情”。“无情”在《庄子》中并不是一个漫无边际的普遍性命题，而是针对着“心为物役”、物情害人的情况而提出的对治方案，“无人之情，故是非不得于身”。《庄子》中除“无情”之说外，多有“万物复情”、“致命尽情”、“达生之情”、“达命之情”、“达于情而遂于命”之众论，由此种种议论可以看出庄子及其后学把“情”放在与“性命”同等的地位，庄子是重情而无情的。从庄子妻死，庄子方箕踞鼓盆而歌上也可以看出，他所重的情其实是超越一般观念的真情。 由上可知，庄子一方面讲“无人之情”，但另一方面亦大讲“万物复情”、“任其性命之情”、“安其性命之情”。同样地我们再回过头来看《道德经》，老子虽有言：“天地不仁，以万物为刍狗”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这似乎也是在讲“无情”的，但同时他也讲“圣人无常心，以百姓心为心”。由此也可以看出老子于情无所言说，并不能说明老子无情，老子类于孔子，在他重理智的另一面则是他对个体生命价值的深情肯定。 从知、情、意的逻辑结构来讲，情感具有双重性。它对意志的贯彻而言，在一定的条件下可以起积极的作用，但是，在有的时候却又起着消极的作用。这是现当代心理学著作常常讨论的一个耳熟能详的话题。中国先秦时期的学者们曾经也对这个问题进行过深入的研究。我们来看老子的思想体系，我觉得老子提出的“绝圣弃智”是针对知而言的，他认为一切巧诈的事情都是由心智作用而产生的，他又主张“绝学”，他认为这种圣智礼法的追求，徒然增加人们的智巧心机（当然他并不认为“智”和“学”可以引人向上，导人向善），然后他一再强调人应顺应自然，肯定了人和自然事物的一体情状，用清静无为的处世态度来面对外界，柔弱不争，从而无为而无不为，体道悟道，也就是达到“知情意”中意的最高境界。所以在老子的逻辑体系中，情其实是承接知和意的中间环节，只是他所说的情还是自然之情，并非情感之情。老庄学派并不否认情对于体道悟道的积极作用，只是老、庄将“性命之情”与具体的喜、怒、哀、乐分开对待，认为前者是“善”的，而后者是“恶”的。这与郭店楚简中的相关思想也是比较接近的。庄子曰：“悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。”郭店楚简《性自命出》云：“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也，人不难为之死。”但是，前者的理论归宿是“有人之行，无人之情”，纯任自然，而《性自命出》的理论归宿却是以礼乐节之，“身以为主心”。从这些典籍中我们也可以看出，老庄追求的其实就是超越世情的自然之情

6，李白的将进酒里面是什么意思

将进酒 年代：【唐】 作者：【李白】 体裁：【乐府】 君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。 君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。 人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。 天生我材必有用，千金散尽还复来。 烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯。 岑夫子，丹丘生，将进酒，君莫停。 与君歌一曲，请君为我侧耳听。 钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不愿醒。 古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名。 陈王昔时宴平乐，斗酒十千恣欢谑。 主人何为言少钱，径须沽取对君酌。 五花马，千金裘， 呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁。 译文 你难道没有看见，汹涌奔腾的黄河之水，有如从天上倾泻而来？它滚滚东去，奔向东海，永远不会回还。你难道没有看见，在高堂上面对明镜，深沉悲叹那一头白发？早晨还是满头青丝，傍晚却变得如雪一般。因此，人生在世每逢得意之时，理应尽情欢乐，切莫让金杯空对皎洁的明月。既然老天造就了我这栋梁之材，就一定会有用武之地，即使散尽了千两黄金，也会重新得到。烹羊宰牛姑且尽情享乐，今日相逢，我们真要干杯三百。岑夫子，丹丘生，请快喝不要停，我为你唱一首歌，请你们侧耳为我细细听。在钟鼓齐鸣中享受丰美食物的豪华生活并不值得珍贵，但愿永远沉醉不愿清醒。自古以来那些圣贤无不感到孤独寂寞，唯有寄情美酒的人才能留下美名。陈王曹植过去曾在平乐观大摆酒宴，即使一斗酒价值十千也在所不惜，恣意畅饮。主人啊，你为什么说钱已经不多，快快去买酒来让我们一起喝个够。牵来名贵的五花马，取出价钱昂贵的千金裘，统统用来换美酒，让我们共同来消融这无穷无尽的万古长愁！ 【简析】： 《将进酒》属汉乐府《鼓吹曲·铙歌》旧题，内容多写宴饮游乐。诗中表达了对怀才不遇的感叹，又抱着乐观、通达的情怀，也流露了人生几何当及时行乐的消极情绪。但全诗洋溢着豪情逸兴，取得出色的艺术成就。 李白咏酒的诗篇极能表现他的个性，这类诗固然数长安放还以后所作思想内容更为深沉，艺术表现更为成熟。《将进酒》即其代表作。 《将进酒》原是汉乐府短箫铙歌的曲调，题目意绎即“劝酒歌”，故古词有“将进酒，乘大白”云。作者这首“填之以申己意”（萧士赟《分类补注李太白诗》）的名篇，约作于天宝十一载（752），他当时与友人岑勋在嵩山另一好友元丹丘的颍阳山居为客，三人尝登高饮宴（《酬岑勋见寻就元丹丘对酒相待以诗见招》：“不以千里遥，命驾来相招。中逢元丹丘，登岭宴碧霄。对酒忽思我，长啸临清飙。”）。人生快事莫若置酒会友，作者又正值“抱用世之才而不遇合”（萧士赟）之际，于是满腔不合时宜借酒兴诗情，来了一次淋漓尽致的发抒。 诗篇发端就是两组排比长句，如挟天风海雨向读者迎面扑来。“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”，颍阳去黄河不远，登高纵目，故借以起兴。黄河源远流长，落差极大，如从天而降，一泻千里，东走大海。如此壮浪景象，定非肉眼可以穷极，作者是想落天外，“自道所得”，语带夸张。上句写大河之来，势不可挡；下句写大河之去，势不可回。一涨一消，形成舒卷往复的咏叹味，是短促的单句（如“黄河落天走东海”）所没有的。紧接着，“君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”，恰似一波未平、一波又起。如果说前二句为空间范畴的夸张，这二句则是时间范畴的夸张。悲叹人生短促，而不直言自伤老大，却说“高堂明镜悲白发”，一种搔首顾影、徒呼奈何的情态宛如画出。将人生由青春至衰老的全过程说成“朝”“暮”间事，把本来短暂的说得更短暂，与前两句把本来壮浪的说得更壮浪，是“反向”的夸张。于是，开篇的这组排比长句既有比意——以河水一去不返喻人生易逝，又有反衬作用——以黄河的伟大永恒形出生命的渺小脆弱。这个开端可谓悲感已极，却不堕纤弱，可说是巨人式的感伤，具有惊心动魄的艺术力量，同时也是由长句排比开篇的气势感造成的。这种开篇的手法作者常用，他如“弃我去者，咋日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧”（《宣城谢朓楼饯别校书叔云》），沈德潜说：“此种格调，太白从心化出”，可见其颇具创造性。此诗两作“君不见”的呼告（一般乐府诗只于篇首或篇末偶一用之），又使诗句感情色彩大大增强。诗有所谓大开大阖者，此可谓大开。 “夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也”（《春夜宴从弟桃李园序》），悲感虽然不免，但悲观却非李白性分之所近。在他看来，只要 “人生得意”便无所遗憾，当纵情欢乐。五六两句便是一个逆转，由“悲”而翻作“欢”“乐”。从此直到“杯莫停”，诗情渐趋狂放。“人生达命岂暇愁，且饮美酒登高楼”（《梁园吟》），行乐不可无酒，这就入题。但句中未直写杯中之物，而用“金樽”“对月”的形象语言出之，不特生动，更将饮酒诗意化了；未直写应该痛饮狂欢，而以“莫使”“空”的双重否定句式代替直陈，语气更为强调。“人生得意须尽欢”，这似乎是宣扬及时行乐的思想，然而只不过是现象而已。诗人 “得意”过没有？“凤凰初下紫泥诏，谒帝称觞登御筵”（《玉壶吟》）——似乎得意过；然而那不过是一场幻影，“弹剑作歌奏苦声，曳裾王门不称情”——又似乎并没有得意，有的是失望与愤慨。但就此消沉么？否。诗人于是用乐观好强的口吻肯定人生，肯定自我：“天生我材必有用”，这是一个令人击节赞叹的句子。 “有用”而“必”，一何自信！简直象是人的价值宣言，而这个人——“我”——是须大写的。于此，从貌似消极的现象中露出了深藏其内的一种怀才不遇而又渴望用世的积极的本质内容来。正是“长风破浪会有时”，为什么不为这样的未来痛饮高歌呢！破费又算得了什么——“千金散尽还复来！”这又是一个高度自信的惊人之句，能驱使金钱而不为金钱所使，真足令一切凡夫俗子们咋舌。诗如其人，想诗人“曩者游维扬，不逾一年，散金三十余万”（《上安州裴长史书》），是何等豪举。故此句深蕴在骨子里的豪情，绝非装腔作势者可得其万一。与此气派相当，作者描绘了一场盛筵，那决不是“菜要一碟乎，两碟乎？酒要一壶乎，两壶乎？”而是整头整头地“烹羊宰牛”，不喝上“三百杯”决不甘休。多痛快的筵宴，又是多么豪壮的诗句！ 至此，狂放之情趋于高潮，诗的旋律加快。诗人那眼花耳热的醉态跃然纸上，恍然使人如闻其高声劝酒：“岑夫了，丹丘生，将进酒，杯莫停！”几个短句忽然加入，不但使诗歌节奏富于变化，而且写来逼肖席上声口。既是生逢知己，又是酒逢对手，不但“忘形到尔汝”，诗人甚而忘却是在写诗，笔下之诗似乎还原为生活，他还要“与君歌一曲，请君为我倾耳听”。以下八句就是诗中之歌了。这着想奇之又奇，纯系神来之笔。 “钟鼓馔玉”意即富贵生活（富贵人家吃饭时鸣钟列鼎，食物精美如玉），可诗人以为“不足贵”，并放言“但愿长醉不复醒”。诗情至此，便分明由狂放转而为愤激。这里不仅是酒后吐狂言，而且是酒后吐真言了。以“我”天生有用之才，本当位至卿相，飞黄腾达，然而“大道如青天，我独不得出”（《行路难》）。说富贵“不足贵”，乃出于愤慨。以下“古来圣贤皆寂寞”二句亦属愤语。诗人曾喟叹“自言管葛竟谁许”，所以说古人“寂寞”，也表现出自己“寂寞”。因此才愿长醉不醒了。这里，诗人已是用古人酒杯，浇自己块垒了。说到“唯有饮者留其名”，便举出“陈王”曹植作代表。并化用其《名都篇》“归来宴平乐，美酒斗十千”之句。古来酒徒历历，何以偏举“陈王”？这与李白一向自命不凡分不开，他心目中树为榜样的是谢安之类高级人物，而这类人物中，“陈王”与酒联系较多。这样写便有气派，与前文极度自信的口吻一贯。再者，“陈王”曹植于丕、睿两朝备受猜忌，有志难展，亦激起诗人的同情。一提“古来圣贤”，二提 “陈王”曹植，满纸不平之气。此诗开始似只涉人生感慨，而不染政治色彩，其实全篇饱含一种深广的忧愤和对自我的信念。诗情所以悲而不伤，悲而能壮，即根源于此。 刚露一点深衷，又回到说酒了，而且看起来酒兴更高。以下诗情再入狂放，而且愈来愈狂。“主人何为言少钱”，既照应“千金散尽”句，又故作跌宕，引出最后一番豪言壮语：即便千金散尽，也当不惜将出名贵宝物——“五花马”（毛色作五花纹的良马）、“千金裘”来换取美酒，图个一醉方休。这结尾之妙，不仅在于“呼儿”“与尔”，口气甚大；而且具有一种作者一时可能觉察不到的将宾作主的任诞情态。须知诗人不过是被友招饮的客人，此刻他却高踞一席，气使颐指，提议典裘当马，几令人不知谁是“主人”。浪漫色彩极浓。快人快语，非不拘形迹的豪迈知交断不能出此。诗情至此狂放至极，令人嗟叹咏歌，直欲“手之舞之，足之蹈之”。情犹未已，诗已告终，突然又迸出一句“与尔同销万古愁”，与开篇之“悲”关合，而“万古愁”的含义更其深沉。这“白云从空，随风变灭” 的结尾，显见诗人奔涌跌宕的感情激流。通观全篇，真是大起大落，非如椽巨笔不办。 《将进酒》篇幅不算长，却五音繁会，气象不凡。它笔酣墨饱，情极悲愤而作狂放，语极豪纵而又沉着。诗篇具有震动古今的气势与力量，这诚然与夸张手法不无关系，比如诗中屡用巨额数目字（“千金”、“三百杯”、“斗酒十千”、“千金裘”、“万古愁”等等）表现豪迈诗情，同时，又不给人空洞浮夸感，其根源就在于它那充实深厚的内在感情，那潜在酒话底下如波涛汹涌的郁怒情绪。此外，全篇大起大落，诗情忽翕忽张，由悲转乐、转狂放、转愤激、再转狂放、最后结穴于“万古愁”，回应篇首，如大河奔流，有气势，亦有曲折，纵横捭阖，力能扛鼎。其歌中有歌的包孕写法，又有鬼斧神工、“绝去笔墨畦径”之妙，既非 刻能学，又非率尔可到。通篇以七言为主，而以三、五十言句“破”之，极参差错综之致；诗句以散行为主，又以短小的对仗语点染（如“岑夫子，丹丘生”，“五花马，千金裘”），节奏疾徐尽变，奔放而不流易。《唐诗别裁》谓“读李诗者于雄快之中，得其深远宕逸之神，才是谪仙人面目”，此篇足以当之。
“将”本来就有进食的意思，如“将食”。 “将进酒”就是喝酒。

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